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        唯物史觀是政治哲學嗎——與王新生教授商榷
        2021年10月27日 15:21 來源:《中國社會科學評價》2021年第3期 作者:段忠橋 字號
        2021年10月27日 15:21
        來源:《中國社會科學評價》2021年第3期 作者:段忠橋
        關鍵詞:中國社會科學;中國社會科學評價;中國社會科學雜志社;唯物史觀;馬克思政治哲學;共產主義;實證科學;規范理論

        內容摘要:王新生提供的例證,不但沒有來自馬克思和恩格斯的任何文本依據,而且與他們的看法明顯相悖。

        關鍵詞:中國社會科學;中國社會科學評價;中國社會科學雜志社;唯物史觀;馬克思政治哲學;共產主義;實證科學;規范理論

        作者簡介:

          摘要:當前主張建構馬克思政治哲學的學者面臨的一個至關重要的問題,是如何理解唯物史觀與馬克思政治哲學的關系。對此,南開大學王新生教授提出,馬克思的“唯物史觀即政治哲學,他的政治哲學即唯物史觀”。然而,這種看法難以成立,因為無論這一看法本身,還是王新生提供的例證——唯物史觀既從認知的角度闡釋了共產主義的必然性,也從規范的角度闡釋了共產主義的道義合理性,都不但沒有來自馬克思和恩格斯的任何文本依據,而且與他們的看法明顯相悖。根據馬克思和恩格斯本人的論述,唯物史觀只是揭示人類社會歷史發展一般規律的實證性科學理論,唯物史觀講的共產主義只是生產力和生產關系高度發展的產物。當然,從唯物史觀是一種實證性的科學理論既得不出它與規范性觀念無涉的結論,也得不出馬克思和恩格斯在自由、平等、公平、正義等問題上沒有自己的規范性觀念的結論,但是,鑒于他們從未提出和使用過政治哲學概念,更無專門論述政治哲學問題的文章或著作,建構“馬克思政治哲學”的想法應為建構“當代中國政治哲學”的提法所取代。

          關鍵詞:唯物史觀  馬克思政治哲學  共產主義  實證科學  規范理論

          作者段忠橋,中國人民大學哲學院政治哲學研究中心主任(北京100872)。

          在當前我國政治哲學研究中,建構馬克思政治哲學的呼聲雖然很高,并且已有不少相關成果問世,但有一個至關重要的理論問題卻一直沒能解決,這就是如何理解唯物史觀與馬克思政治哲學的關系。在這一問題上,很多學者都提出了自己的看法,其中影響較大的是南開大學王新生教授。他在自2006年起先后發表的多篇論文和2018年出版的一本題為《馬克思政治哲學研究》(以下簡稱《研究》)的專著中,從不同方面提出并論證了他的見解——馬克思的“唯物史觀即政治哲學,他的政治哲學即唯物史觀”,并批評了一些學者“將唯物史觀與正義理論割裂開來,使政治哲學脫離唯物史觀”的錯誤做法。本人十分贊賞王新生教授的創新精神,但對他的見解卻不敢茍同。本文將對他的見解提出兩點質疑,以就教于王新生教授。

          一、“唯物史觀即政治哲學”的文本依據是什么

          王新生在《研究》中指出,建構馬克思政治哲學是當今馬克思主義哲學發展的一項重要任務,但完成這一任務卻遇到一個困難:在最一般的意義上,政治哲學不是描述性的理論,而是規范性的理論,“可是,根據傳統的馬克思哲學解釋框架,唯物史觀是依據科學事實揭示社會歷史發展規律的學問,其理論任務是向我們揭示客觀的社會結構和歷史規律‘是怎樣’的,因而它只能是關于客觀事實的描述性理論,而不是關于社會生活‘應當是怎樣’的規范性理論?!边@個困難如不克服,建構馬克思政治哲學就不具合法性。那么,如何克服這一困難呢?仔細讀一下王新生的相關論述我們可以發現,他的做法非常簡單,即先認定傳統的馬克思哲學解釋框架是錯誤的,然后提出一種對唯物史觀的全新理解,以下是他的一段論述:

          唯物史觀并不是關于社會歷史事實的描述性理論。換言之,不能從唯物史觀中排除考察問題的規范性方式?;蛘哒f,不能將唯物史觀理解為只是以認知的方式考察問題的認知性理論,而是應當把它看作同時包含著以規范性方式考察問題的歷史觀和方法論。這兩種方式相互補充、有機統一,構成了唯物史觀對社會生活及其歷史的總體把握。一方面,在認知性進路上,唯物史觀通過對作為客觀事實的社會歷史條件的描述和分析,實然地揭示社會的客觀結構和歷史的客觀規律;另一方面,在規范性進路上,它又通過訴諸應然的價值準則揭示人類社會的道義目標,向我們指明活動的目的。在唯物史觀中,這是兩個可以相互區分的理論維度,是考察問題的兩種不同方式,但卻并非相互沖突,而是可以統一的。它們之間的統一為把握事實與價值、實然與應然之間的統一提供了基礎。在理解這種統一時,應當注意兩個方面:一方面,這里講它們是兩個不同的理論維度,僅僅是指它們向我們提供了兩種不同的考察問題的方式,而不是說它們隸屬于不同的理論,它們仍同屬于唯物史觀;另一方面,既然是考察問題的兩種不同方式,那么在面對同樣的社會生活和社會歷史時,它們便可以分別在不同的視角下對其進行考察,形成不同的學科路徑,從而支持分疏性的學術研究。馬克思主義政治哲學就是在這一意義上有其獨立存在的價值:它的規范性進路使它能夠揭示在唯物史觀的認知性進路上無法很好說明的問題。

          簡言之,唯物史觀既是一種實然地揭示社會客觀結構和歷史客觀規律的認知性理論,同時也是一種通過訴諸應然的價值準則揭示人類社會道義目標的規范性理論。在王新生看來,只要人們接受他的這一理解,前邊講的那個困難就消失了,建構馬克思政治哲學的合法性也就不成問題了。不過,他對唯物史觀的這一理解能為人們所接受嗎?筆者覺得很難,因為他的理解不但沒有來自唯物史觀的創立者——馬克思和恩格斯的任何文本依據,而且還與他們的看法明顯相悖。

          什么是唯物史觀?對于這個問題,人們的回答只能根據馬克思和恩格斯本人的論述,否則就是無稽之談。然而,在王新生那里我們卻驚訝地發現,他對唯物史觀的上述理解,以及他的其他一些類似的說法,如“唯物史觀是馬克思主義政治哲學的基礎和出發點, 馬克思主義政治哲學則是唯物史觀在這一領域的具體化和深化,尤其是在規范性方面”,“唯物史觀絕不是脫離價值理論而只關注客觀事實的科學理論,因此政治哲學與唯物史觀絕不是相互分離的”,都是自說自話,都沒給出能證明它們確乎來自馬克思和恩格斯的任何文本依據。

          對于什么是唯物史觀,馬克思和恩格斯在他們的著作中有多處明確的論述,其中最集中、具權威性的論述出現在《德意志意識形態》《〈政治經濟學批判〉序言》和《資本論》中。在《德意志意識形態》(以下簡稱《形態》)中,他們將唯物史觀定性為“真正的實證科學”,并強調指出,“這種歷史觀就在于:從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程,把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎,從市民社會作為國家的活動描述市民社會,同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式,如宗教、哲學、道德等等,而且追溯它們產生的過程?!痹凇丁凑谓洕鷮W批判〉序言》中,馬克思對唯物史觀做了經典的表述:

          人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系,即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構,即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到一定階段,便同它們一直在其中運動的現存生產關系或財產關系(這只是生產關系的法律用語)發生矛盾。于是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更,全部龐大的上層建筑也或慢或快地發生變革。在考察這些變革時,必須時刻把下面兩者區別開來:一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革,一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的,簡言之,意識形態的形式?!篌w說來,亞細亞的、古希臘羅馬的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看做是經濟的社會形態演進的幾個時代。

          這段論述表明,唯物史觀的研究對象是生產力、生產關系,經濟基礎和上層建筑的相互關系和矛盾運動,進而言之,是通過社會結構的變革和社會發展階段的演進所體現的人類社會發展的一般規律。而馬克思強調的在考察社會變革時必須時刻把握的區別,即“一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革,一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的,簡言之,意識形態的形式”,則明確地肯定了唯物史觀具有的實證科學的特征。在《資本論》中,馬克思再次肯定了唯物史觀的實證科學的特征:“通過準確的科學研究來證明社會關系的一定秩序的必然性”,“把社會運動看做歷史現象的自然的聯系”,“這種研究的特殊的科學價值在于闡明支配著一定社會有機體的產生、生存、發展和死亡以及為另一更高的有機體所代替的規律”。以上表明,根據馬克思和恩格斯本人的論述,唯物史觀只是揭示人類社會歷史發展一般規律的實證性科學理論,而絕非像王新生理解的那樣,它同時也是關于社會生活“應當是怎樣”的規范性理論。

          這里需要指出,雖然唯物史觀是一種實證性的科學理論,但由此不能得出它與規范性觀念無涉的結論。唯物史觀以經濟基礎解釋上層建筑,而各種關于自由、平等、公平、正義的規范性觀念都屬于上層建筑中的意識形態,故此,馬克思和恩格斯在他們不同時期的著作中,都曾從既定的經濟基礎出發,對某些規范性觀念的產生、發展及其對經濟基礎的反作用做出實證性的說明。例如,恩格斯在《反杜林論》中就對現代平等觀念的產生和發展做過這樣的說明:在最古老的自然形成的公社中,平等觀念只是非常有限地存在于擁有全權的公社成員之間,婦女、奴隸和外地人自然不在平等觀念的考慮之內;在古希臘和古羅馬時代,平等觀念只存在于處于統治地位的某些社會集團的成員之間;羅馬帝國時期雖然實現了對自由人而言的私人的平等,但還存在自由民和奴隸的區別,因而仍然談不上源自一般人的平等觀念;基督教只承認原罪的平等,此外,它在初創時期還強調過上帝的選民的平等,但隨著基督教的勝利,教徒和非教徒、正教徒和異教徒的對立成為主要問題,這種基督教平等觀念的萌芽便逐漸消失了;此后,日耳曼人在西歐的橫行,逐漸建立了空前復雜的社會的和政治的等級制度,從而在幾個世紀內消除了一切平等觀念;只是到了15世紀末之后,現代的平等觀念才隨著資產階級以及與其相伴的無產階級的出現而出現,并逐漸成為某種自然而然的、不言而喻的東西。馬克思在《政治經濟學批判(1857—1858年手稿)》中對工人的公平觀念做過這樣的說明:“認識到產品是勞動能力自己的產品,并斷定勞動同自己的實現條件的分離是不公平的、強制的,這是了不起的覺悟,這種覺悟是以資本為基礎的生產方式的產物,而且也正是為這種生產方式送葬的喪鐘,就像當奴隸覺悟到他不能作第三者的財產,覺悟到他是一個人的時候,奴隸制度就只能人為地茍延殘喘,而不能繼續作為生產的基礎一樣?!瘪R克思這里講的“了不起的覺悟”,指的是當時工人持有的公平觀念,而“這種覺悟是以資本為基礎的生產方式的產物,而且也正是為這種生產方式送葬的喪鐘”,講的是工人的平等觀念是基于資本主義生產方式產生的,并對加速資本主義生產方式滅亡具有重要的作用。

          這里還需要指出,雖然唯物史觀是一種實證性的科學理論,但由此不能得出馬克思和恩格斯在自由、平等、公平、正義等問題上沒有自己的規范性觀念的結論。作為無產階級的思想家,馬克思和恩格斯不但從唯物史觀的角度對資本主義的產生、發展和滅亡做了實證性的說明,而且還從規范性的角度譴責了資本主義制度的不正義。馬克思在《資本論》等著作中多次把資本家對工人的剝削說成是對工人的“盜竊”,而盜竊就是不正當地拿了屬于他者的東西,由此可以推斷,在馬克思看來,工人是他自己的活勞動的體現——勞動時間的正當所有者,而資本主義剝削之所以是不正義的,從根本上講,是因為資本家無償占有了本應屬于工人的剩余勞動時間。恩格斯在《英國北方社會主義聯盟綱領的修正》一文中指出:“現存制度使寄生蟲安逸而奢侈,使工人勞碌而貧困,并且使所有的人退化;這種制度按其實質來說是不公正的,是應該被消滅的?!边@里講的“不公正”,“應該被消滅”,體現的正是恩格斯從規范性角度對資本主義制度的譴責。馬克思的規范性觀念還體現在他對社會主義按勞分配弊病的批評上。他指出,按勞分配同資本主義剝削相比雖然是一個進步,但它還存在兩個“弊病”,一是默認因勞動者個人天賦不同而導致的實際所得不平等,二是使勞動者個人因家庭負擔不同而實際所得不平等?!氨撞 边@一概念在這里指的是“缺點、欠缺或不足”,馬克思將它用在這里無疑含有批評的意思,即上述兩種情況都是“不應當的”,或不正義的,由此可以認為,在馬克思的批評中隱含著一種不同于剝削是不正義的分配正義觀念,即由偶然的天賦和負擔的不同所導致的,進而言之,由非選擇的偶然因素所導致的人們實際所得的不平等是不正義的。這里有一個如何理解唯物史觀與馬克思恩格斯規范性觀念的關系的問題,筆者的觀點是:第一,它們在內容上互不涉及;第二,它們在來源上互不相關;第三,它們在論證上互不否定。筆者曾在一篇論文中以歷史唯物主義與馬克思正義觀念的關系為例做過詳細的說明,這里就不贅述了。

          最后還需要指出,馬克思和恩格斯雖然對他們持有的自由、平等、公平、正義等規范性觀念做過論述,但并不多,而且大都零散出現在不同時期的文章或著作之中,此外,他們從未提出和使用過政治哲學概念,更無專門論述政治哲學問題的文章或著作,因此,建構“馬克思政治哲學”的想法實際上是不可行的。如果像王新生那樣強行建構,那就只能把非規范性理論的唯物史觀硬說成政治哲學,從而既曲解了唯物史觀,又把馬克思的規范性觀念排除在政治哲學之外。建構“馬克思政治哲學”的想法應當為建構“當代中國政治哲學”的想法所取代。后者與前者的區別就在于,它以當前中國面臨的涉及政治哲學的諸多現實問題,例如分配正義問題,為研究對象,在繼承馬克思恩格斯留下的涉及規范性觀念的寶貴思想資源和借鑒當代西方政治哲學取得的積極成果的基礎上,建構一種由我國學者創立的適合中國特色社會主義發展的政治哲學。

          二、馬克思關于共產主義的論述能證明唯物史觀也是規范性理論嗎

          或許是意識到他的理解缺少來自馬克思恩格斯的文本依據,因而讓人難以接受,王新生給出了一個,而且是唯一一個在他看來可以證明他的理解的例子,即馬克思關于共產主義的論述。對此,他做了如下的說明:

          在馬克思主義理論中, 是否可以容納一個為應當的社會狀態進行倫理辯護的規范理論呢? 長期以來, 在這一問題上一直隱含地存在著兩種根本分歧的理論觀點。在簡化的意義上, 我們可以將這兩種分歧的理論觀點歸結為如下兩個命題:1.共產主義是對歷史必然趨勢的科學認知;2.共產主義是建立在符合人性的價值要求之上的倫理目標。

          在馬克思的歷史主義原則下,關于人類社會及其歷史的全部哲學考察始終是在規范性的道義尺度和認知性的真理尺度的相互結合中進行的。在馬克思主義理論中,這兩個尺度不能相互取代,而是相互關聯、相互交叉,統一于同一理論之中。馬克思主義關于共產主義的論證就是如此。

          例如,關于“共產主義”,唯物史觀既從認知的角度闡釋其必然性,也從規范的角度闡釋其道義合理性,它們雖然是兩種不同的角度,但卻可統一于唯物史觀中。

          從王新生的這三段論述來看,他在第一和第二段中講的“馬克思主義理論”,與他在第三段中講的“唯物史觀”應是同一概念,因為它們在這里指的都是馬克思從兩種不同的角度對共產主義做了闡釋。王新生這里對這兩個概念的使用在邏輯上存在偷換概念的問題。因為在他的相關論述中,“馬克思主義理論”指的是馬克思的所有理論,既包括馬克思在創立唯物史觀之前的《黑格爾法哲學批判》《論猶太人問題》《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)等著作中提出的理論,如市民社會理論、人的解放理論和異化勞動理論,也包括馬克思在創立唯物史觀之后的《德意志意識形態》《資本論》《哥達綱領批判》等著作中提出的理論,如剩余價值學說和科學社會主義理論,由此說來,唯物史觀只是“馬克思主義理論”的一個組成部分,而不是全部。由此便產生了一個問題:對于共產主義,是“馬克思主義理論”既從認知的角度闡釋其必然性,也從規范的角度闡釋其道義合理性,還是“唯物史觀”既從認知的角度闡釋其必然性,也從規范的角度闡釋其道義合理性?王新生之所以要將“馬克思主義理論”與“唯物史觀”混為一談,這與他要把馬克思關于共產主義的論述作為他對唯物史觀理解的例證直接相關。不過,受本文篇幅限制,這里不再對他偷換概念的問題做進一步的分析,而只把注意力集中在他的第三段論述,即他明確提出,唯物史觀既從認知的角度闡釋了共產主義的必然性,也從規范的角度闡釋了共產主義的道義合理性,因此可以作為他對唯物史觀的那種理解,即唯物史觀既是一種實然地揭示社會客觀結構和歷史客觀規律的科學性理論,同時也是一種通過訴諸應然的價值準則揭示人類社會道義目標的規范性理論的例證。王新生的這個例證能成立嗎?在回答這個問題之前,讓我們先來看看這個例證中的“共產主義”指的是什么。

          從王新生的相關論述中可以看出,這個例證中的“共產主義”既指馬克思在《手稿》中講的共產主義,又指馬克思和恩格斯在《形態》中講的共產主義,是對這兩種共產主義的統稱。關于前者,他是這樣論述的:

          馬克思早期所進行的這些政治哲學論辯是一種典型的規范性理論,他關于人的解放和未來社會的理論設想,實質上就是一種基于規范性理論之上的倫理預設。這一倫理預設在《1844年經濟學哲學手稿》中得到了較為充分的表達。馬克思說:共產主義“是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有;因此,它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸……”

          關于后者,他先引用了《形態》中的一段話:

          共產主義對我們來說不是應當確立的狀況,不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。

          然后緊接著指出,“我們不贊成將馬克思關于共產主義的這一表述與他在《1844年經濟學哲學手稿》中的表述對立起來,似乎只有這一表述是馬克思的成熟思想而《1844年經濟學哲學手稿》中的表述則應該拋棄。這種對馬克思共產主義學說的理解,是一種建立在事實與價值無法統一的休謨主義思想基礎之上的非歷史主義的理解。馬克思非常清楚:僅僅將共產主義理解為一種應當實現的理想,它便失去了科學的認知依據,可能淪為空想;同樣,僅僅將共產主義理解為歷史的必然,我們便無須為改變現實做任何努力。在這個問題上,沒有兩個對立的馬克思,無論是從他思想發展進程上看還是從他理論的邏輯上看都是如此?!闭J真分析一下這些論述我們可以發現,王新生把馬克思關于“共產主義”論述作為證明他對唯物史觀理解的例證是基于這樣的推理:

          前提一:馬克思既在《手稿》中講了共產主義,又在《形態》中講了共產主義,他在這兩處講的共產主義實際上是同一種共產主義;

          前提二:由于是同一種共產主義,馬克思在《手稿》中講的共產主義雖然強調它是“應當實現的理想”,但它必定也包含馬克思在《形態》中講的共產主義是“歷史的必然”的內容,反過來說,馬克思在《形態》中講的共產主義雖然強調它是“歷史的必然”,但它必定也包含馬克思在《手稿》中講的共產主義是“應當實現的理想”的內容。

          結論:共產主義是唯物史觀的重要組成部分,由于馬克思既從認知的角度闡釋其必然性,也從規范的角度闡釋其道義合理性,因此,馬克思關于共產主義的論述可以作為唯物史觀既是一種科學理論,同時也是一種規范理論的例證。王新生的推理是不能成立的,因為他的前提一和前提二都是虛假的,因而他的結論是不能成立的。

          我們先來看前提一。馬克思在《手稿》中講的“共產主義”,與他和恩格斯在《形態》中講的共產主義非但不是同一的,而且是截然不同的。在《手稿》中,馬克思主要談了兩種形態的共產主義,一種是以巴貝夫為代表的“粗陋的共產主義”,另一種是由青年黑格爾派發展而來的“人道的共產主義”,后一種共產主義,也即王新生的例證所講的共產主義,其認為:“共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄,因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有;因此,它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸,這種復歸是完全的復歸,是自覺實現并在以往發展的全部財富的范圍內實現的復歸?!睂τ谶@種共產主義,馬克思是這樣定性的:“正像無神論作為神的揚棄就是理論的人道主義的生成,而共產主義作為私有財產的揚棄就是要求歸還真正人的生命即人的財產,就是實踐的人道主義的生成一樣;或者說,無神論是以揚棄宗教作為自己的中介的人道主義,共產主義則是以揚棄私有財產作為自己的中介的人道主義?!比绻f馬克思在《手稿》中講的這種共產主義說到底是一種人道主義,那他和恩格斯在《形態》中講的“共產主義”則完全不同,下面是他們的兩段論述:

          共產主義和所有過去的運動不同的地方在于:它推翻一切舊的生產關系和交往關系的基礎,并且第一次自覺地把一切自發形成的前提看做是前人的創造,消除這些前提的自發性,使這些前提受聯合起來的個人的支配。因此,建立共產主義實質上具有經濟的性質,這就是為這種聯合創造各種物質條件,把現存的條件變成聯合的條件。共產主義所造成的存在狀況,正是這樣一種現實基礎,它使一切不依賴于個人而存在的狀況不可能發生,因為這種存在狀況只不過是各個人之間迄今為止的交往的產物。這樣,共產主義者實際上把迄今為止的生產和交往所產生的條件看做無機的條件。

          在共產主義社會中,即在個人的獨創的和自由的發展不再是一句空話的唯一的社會中,這種發展正是取決于個人間的聯系,而這種個人間的聯系則表現在下列三個方面,即經濟前提,一切人的自由發展的必要的團結一致以及在現有生產力基礎上的個人的共同活動方式。因此,這里談的是一定歷史發展階段上的個人,而決不是任何偶然的個人,至于不可避免的共產主義革命就更不用說了,因為它本身就是個人自由發展的共同條件。當然,個人關于個人間的相互關系的意識也將完全是另外一回事,因此,它既不會是“愛的原則”或dévouement〔自我犧牲精神〕,也不會是利己主義。

          從這兩段論述及《形態》中涉及共產主義的其他論述來看,馬克思和恩格斯在《形態》中講的共產主義是基于他們創立的唯物史觀,說得具體一點就是,共產主義是生產力高度發展的產物,是人類在資本主義之后將會出現的一種社會形態,在共產主義社會中,每一個人都將獲得自由的發展。以上表明,馬克思恩格斯在《形態》中講的共產主義與馬克思在《手稿》中講的共產主義是截然不同的,而王新生的前提一卻將它們混為一談,認為它們是同一種共產主義,這顯然與馬克思和恩格斯的論述相悖,因而是虛假的。

          我們再來看前提二。由于《手稿》中講的共產主義與《形態》中講的共產主義截然不同,因此,在《手稿》涉及共產主義的所有論述中,我們都找不到任何從唯物史觀的歷史必然性角度對其所做的說明,同樣,在《形態》涉及共產主義的所有論述中,我們也找不到任何從規范的角度闡釋其道義合理性的說明。這樣說來,王新生的前提二就只是基于他的臆測,沒有任何來自馬克思恩格斯的文本依據,因而也是虛假的。

          最后我們來看結論。由于前提一和前提二都是虛假的,王新生的結論自然不能成立。共產主義無疑是唯物史觀的重要組成部分,是其社會形態理論的重要組成部分。然而,馬克思和恩格斯創立唯物史觀是在1845年寫的《形態》,而《手稿》寫于1844年,因此,認為馬克思從唯物史觀的角度對《手稿》中講的人道主義的共產主義做了歷史必然性闡釋是無稽之談。此外,由于唯物史觀是一種實證性的科學理論,它對《形態》中講的共產主義的闡釋就不可能包括從規范的角度闡釋其道義合理性的內容,對此馬克思和恩格斯講得非常清楚,“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況,不是現實應當與之相適應的理想?!庇捎隈R克思和恩格斯在創立唯物史觀之后只從實證的角度闡釋了《形態》中講的共產主義的必然性,而絕無從規范的角度闡釋其道義合理性,因此,王新生的結論,即馬克思關于共產主義的論述可以作為唯物史觀既是一種科學理論,同時也是一種規范理論的例證,是根本不能成立的。

          為了表明馬克思關于共產主義的論述可以作為他對唯物史觀的理解的例證,王新生還提出,在馬克思的哲學中,共產主義社會將要實現的“每個人的自由而全面的發展”是“生活方式的最高的善”,而且這種“最高的善”是“自明之好,而非策略性目標”,因而,馬克思關于共產主義的論述包含著對這種“最高的善”的道德價值的追求。他的這種看法也是與馬克思本人的相關論述明顯相悖的。

          據筆者所知,馬克思在其著作中明確談到“人的自由全面發展”的地方只有兩處。一處是在《政治經濟學批判(1857—1858 年手稿)》:

          人的依賴關系(起初完全是自然發生的),是最初的社會形式,在這種形式下,人的生產能力只是在狹小的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性,是第二大形式,在這種形式下,才形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性,是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件。

          這里說的最初的社會形態指的是前資本主義社會,第二大形態指的是資本主義社會,第三大形態指的是未來的共產主義社會。在馬克思看來,與三大社會形態的依次更替相對應,人的發展也表現為三種不同的形態。在最初的社會形態中,人對人的依賴關系使得他們完全從屬于他們賴以生存的各種血緣的或地域的共同體,因而這時人的發展只表現為從屬于各種共同體的人的發展,或者說,只表現為各種共同體的發展。在第二大形態中,人對人的依賴關系為人對物,即對交換價值的依賴關系所取代,這時的人已擺脫了對先前的各種共同體的從屬,成為純粹商品經濟關系中的獨立的個人,因而人的發展開始表現為獨立的個人的發展。在第三大社會形態中,出現于第二大社會形態中的獨立的個人將得到全面發展。由于第三大社會形態不能由第一大社會形態直接發展而來,而只能由第二大社會形態發展而來,因此,在第三大社會形態實現的個人全面發展只是第二大社會形態獨立的個人發展的結果。馬克思還強調指出,“全面發展的個人——他們的社會關系作為他們自己的共同的關系,也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產物,而是歷史的產物。要使這種個性成為可能,能力的發展就要達到一定的程度和全面性,這正是以建立在交換價值基礎上的生產為前提的,這種生產才在產生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時,也產生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性?!边@些論述表明,在馬克思看來,“全面發展的個人”只是歷史的產物,即只是在第二大社會形態下生產力高度發展的結果。從馬克思的這些論述,能得出他認為人的自由全面的發展是“生活方式的最高的善”的結論嗎?

          另一處是在《資本論》第一卷,馬克思是這樣講的:

          資本家只有作為人格化的資本,他才有歷史的價值,才有像聰明的利希諾夫斯基所說的“沒有任何日期”的歷史存在權。也只有這樣,他本身的暫時必然性才包含在資本主義生產方式的暫時必然性中。但既然這樣,他的動機,也就不是使用價值和享受,而是交換價值和交換價值的增殖了。作為價值增殖的狂熱追求者,他肆無忌憚地迫使人類去為生產而生產,從而去發展社會生產力,去創造生產的物質條件;而只有這樣的條件,才能為一個更高級的、以每一個個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式建立現實基礎。

          這段話更清楚地表明,在馬克思看來,在更高級的社會形式即未來的共產主義實現的人的全面而自由的發展,只是資本主義生產方式下生產力發展的必然結果。從馬克思的這些論述,能得出他認為人的自由全面發展是“生活方式的最高的善”的結論嗎?

          如果馬克思從未把人的自由全面發展視為“生活方式的最高的善”,那王新生的馬克思關于共產主義的論述包含著對這種“最高的善”的道德價值的追求的看法就是不能成立的,進而言之,他以此作為馬克思關于共產主義論述包含規范性的角度的依據,并把這作為他對唯物史觀的那種理解的論證也是不能成立的。

          以上是對王新生在唯物史觀與馬克思政治哲學關系問題上的理解,即馬克思的“唯物史觀即政治哲學,他的政治哲學即唯物史觀”的兩個質疑,在這個問題上,還有不少學者持有與王新生類似的看法,希望本文能引起學界的關注。

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          原文責任編輯:王志強

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        姓名:段忠橋 工作單位:

        轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:張月英)
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