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        超然“物”外:羅爾斯的正義理論與身份政治的療救
        2021年10月27日 17:01 來源:《天津社會科學》 作者:譚安奎 字號
        2021年10月27日 17:01
        來源:《天津社會科學》 作者:譚安奎

        內容摘要:

        關鍵詞:

        作者簡介:

        Beyond “Goods”:John Rawls’ Theory of Justice and the Remedy for Identity Politics

         

          作者簡介:譚安奎,中山大學中國公共管理研究中心研究員、政治與公共事務管理學院教授。

          原發信息:《天津社會科學》第20213期

          內容提要:《正義論》面世五十年后的今天,身份政治的巨大分裂效應使歐美社會正面臨深刻危機。羅爾斯的分配正義理論一方面被認為以“物”為中心,從而遭到身份政治理論的指責;另一方面又因其特別關注處境最不利者群體,從而被斥為身份政治的先鋒。事實上,羅爾斯的正義理論是以超然“物”外的公民身份為起點解決深層次政治正當性的一種嘗試,其中,起組織作用的社會理念也昭示了一種共同體的理想。它圍繞基于相互性的公民間關系,分別塑造了兩個層次的共同體——反思性的和建構性的共同體,并為我們理解共同體和共益提供了獨特的關系視角。無論是其尋求一致認同的初衷和方式,還是其拒絕把認同問題還原為經濟不平等的思路,羅爾斯的正義理論都為療救身份政治的分裂后果提供了值得借鑒的反思模式。

          關鍵詞:分配正義/身份政治/政治共同體/相互性/關系

          標題注釋:本文系國家社會科學基金項目“主體性權利與現代西方政治哲學中的‘人民’建構問題研究”(項目號:18BZX115)的階段性成果。

         

          一、身份政治的分裂效應與羅爾斯正義理論的挑戰

          學界常把五十年前羅爾斯《正義論》的出版視為當代規范倫理學和政治哲學重生的重要轉折點。與此同時,這部巨著似乎也成功地把平等主義的分配正義塑造成了正義理論的當然焦點。分配的對象固然不限于一兩種特定的事物,但它無疑包含著強烈的“物”的意向,尤其是各種可以物化的福利利益與服務。這也是《正義論》常常被人們與福利供給和福利國家問題勾連在一起的原因所在。且不論這種勾連是否合理,以及對羅爾斯來講是否公平,平等主義分配正義的理想后來很快在意識形態上受到左右兩面的夾擊,這一點更值得注意。如果說強調自由競爭和市場調節的“新右派”的挑戰在價值原則和政策實踐上確實導致了一些對立,那么,激進左翼掀起的身份政治浪潮,包括差異政治、承認政治、多元文化主義在內的一些新概念、新理論以及相應的社會運動,則在引發嚴重政治分裂的同時,對正義理論的“分配”取向提出了根本性的質疑。這些理論認為,一旦我們把物質利益和社會地位納入分配范疇,我們就把它們當作“仿佛是靜態的事物了,而非社會關系和過程的函數”①。在其看來,正義的焦點不應該是物的分配,而是要聚焦于顯性或隱性的支配、壓迫關系,特別是要激活不同群體爭取身份界定或差異表達的政治過程。

          令人憂慮的是,歐美左與右的意識形態分野似乎在身份政治的軌道上呈現出合流之勢:左翼強調各種各樣的少數群體或種種受害者群體,右翼則訴諸自身的民粹主義形式,乃至或明或暗的白人至上主義。這里所謂的合流,僅僅是指雙方都采用了身份政治的觀念工具。事實上,由于它們的實質主張(也就是試圖捍衛和維護的特定群體)要么具有內在的多元性,要么具有明確的排斥性,身份政治本質上是撕裂性的,它對政治共同體的統一性,甚至是最低限度的共同身份認同構成了嚴峻挑戰。與身份政治相關的種種社會運動的一個后果就是,人們被與己相似(相似性當然體現在不同的方面)的人所包圍,政治共同體不存在共同的愿景和真正的共益(common good)紐帶。正是在這個意義上,美國身份政治的批評者發現自己身處一個“后愿景時代的美國”②。

          五十年后的今天,對于我們評估羅爾斯分配正義理論的價值而言,上述狀況當然不是一個好消息。至少,這種理論看似沒能為美國社會提供政治共識或共同愿景,相反,恰恰就在《正義論》出版后不久,美國開始進入“后愿景時代”。甚至,有人認為,羅爾斯本來就是身份政治浪潮的理論先鋒。在英國思想家科利爾(Paul Collier)看來,功利主義和羅爾斯主義的先鋒派沒有認識到戰后社會民主主義議程背后的共同體精神,“功利主義先鋒隊是全球主義者,羅爾斯主義者則強調受害者群體的獨特身份”③。他所謂的功利主義,大體上是指新自由主義(neo-liberalism)導向的政治經濟學和發展思路;而所謂的受害者群體,指的則是羅爾斯正義原則中的“處境最不利者”,也就是差別原則所適用的對象。如果這種解讀是成立的,那么,我們確實應該轉向他處去尋覓療救身份政治之破壞性的思想資源,因為羅爾斯的理論不是這個時代的藥方,而是病癥所在,乃至病因之一。

          但羅爾斯的正義理論確實是以“物”的分配為中心,從而引發了身份政治理論家的不滿,并因此推動了身份政治的理論構造和實踐上的政治分裂嗎?為了公平對待羅爾斯,我們不應該忘記,他的社會契約論及其反思平衡的方法,其所追求的良序社會目標,恰恰是要在多元社會中尋求關于社會基本結構的原則共識,而不是要把某種特殊的群體身份置于政治議程上的特殊地位。對政治共識的追求在他那里可謂一以貫之,只不過這種共識在后期被賦予了一種特殊的性質,即政治建構主義框架下的“重疊共識”。羅爾斯后期把公共理性理念置于其理論的核心地位,也是考慮到合乎情理的多元論這一事實,想用它來解決這樣一個問題:“當根本性的政治問題出現危機時,他們(指公民們——引者注)彼此可以合乎情理地給出何種理由”④。易言之,羅爾斯的目標仍然是要公民們給出彼此都可以接受的理由,這當然是在尋求政治共識。

          那么,羅爾斯是否實現了尋求共識的理論目標呢?如果答案是肯定的,他實現這一目標的前提、方式對于我們反思身份政治時代的亂象是否仍然有價值?這些問題或許是我們在紀念《正義論》出版五十周年時不應該回避的,也是無法回避的。本文的分析將表明,羅爾斯的正義理論固然有對“物”的分配的平等主義關切,但它最核心的目標卻是政治共同體的建構,并為這種共同體厘定一種明確的共益。因此,它在根本上是超然“物”外的,也是后來的身份政治的“清醒劑”。但僅僅強調羅爾斯理論中的共同體和共益之維肯定是不夠的,因為那有可能意味著我們直接把羅爾斯解讀為所謂的社群主義者,甚至將其歸入古典共和主義或公民人本主義(civic humanism)傳統之列了。因此,我們有必要進一步揭示其探究政治共同體與共益的獨特方式,以及他所塑造的共同體和共益觀念的實質內容。在此過程中,我們不僅可以重估羅爾斯正義理論對于現時代的意義,而且還可以同時在思想史的脈絡中為之進行再定位。

          二、超然“物”外的公民身份:羅爾斯正義理論的起點與共同體想象

          就如正義一樣,分配正義本身也不是一個純粹的現代概念,古典時代也講分配正義,例如亞里士多德的倫理學就有涉及。但區別在于,古典時代的分配正義是以厚重的“應得”概念及背后的自然等級制和共同體為前提的,而通常情況下,現代社會所講的分配正義,以及一般意義上的正義話語,都是以個人權利為前提,而且在很大程度上確實是以物為中心的。思想史家波考克(J.G.A.Pocock)區分了研究政治思想史的兩套話語,即法學的話語與共和主義(或公民人本主義)美德的話語,它們接受不同的價值,針對不同的問題,采用不同的言說和論證策略。前者更強調物、權利與正義,后者則著眼于積極的政治生活,以及與人的自然目的(telos)相聯系的公民的德行,它們不能被歸結為權利,也不能被用來分配。雖然波考克并不認為這兩種話語可以用來概括所謂的古今之別,因為法學的話語自羅馬法就開始了,但不可否認的是,正是法學的話語和思維滋養了自由主義的傳統,促使其把權利以及對物的分配置于政治思想的中心。波考克因此有一個判斷,即法學“是對物的管理,是以物作為媒介的人類關系,這與純政治的公共語言相反,后者關注的是從平等和統治與被統治中產生的沒有媒介的人際關系”⑤。這個判斷當然包含著一個大家所熟悉的阿倫特(Hannah Arendt)式的洞見,即古典時代的政治是一個擺脫了物與必然性的公共領域,它的核心是平等的公民們的言辭和行動,是真正自由的領域。

          進一步講,這兩種話語的區分,背后是對人的不同理解,而且其中的關鍵正在于“物”的位置。波考克認為,在羅馬法以降的西方法學話語中,人類個體從本性上的政治動物變成了本性上的所有者或物的占有者。相反,在古希臘的城邦生活中,“如果說他們不關心物,那是不對的,因為城邦擁有且管理著諸如城墻、土地、貿易之類的東西,而且要就它們做出決定。但公民們并不通過物的中介來互動,也并不首先把彼此界定為物的占有者和管理者”⑥。在理想的城邦共同體中,作為城邦成員的公民身份,恰恰是以個人擺脫對物的依賴為前提的。換言之,它把滿足生存需要的必然性的世界與自由的世界亦即政治生活拉開了距離,后者意味著平等的統治與被統治的關系?;谶@一區分,波考克強調,我們不能僅僅說存在著一種“古典的”公民身份理想,而且應該說,公民身份本身就是一種“古典理想”,它是西方文明傳統中的根本價值之一⑦。循此思路,要彰顯共同體、德行和共益,我們還是應該回到公民身份這一古典理想,而不是把人作為物的占有者,遑論把物的分配作為政治思考的中心。

          然而,如果我們因此認為羅爾斯的分配正義理論就是純粹的法學話語的產物,卻似乎有失公允。事實上,羅爾斯的理論恰恰是從公民身份的理念開始的。這一點在其后期的“政治”自由主義階段有清楚的表達,因為他明確地用自由平等的“公民”理念取代了此前一般而論的自由平等的“人”的理念。在這個時期,他強調人們基于兩種道德能力(一為理性能力,即形成、修正和改變良善生活觀念的能力,一為合情理性的能力,亦即形成正義感的能力),因而是自由平等的公民,可以終生參與公平的社會合作。需要強調的是,對平等公民身份的預設其實是羅爾斯自始至終的立場。他在《正義論》出版之前就說過,“為了滿足正義的概念,社會中必須存在一種平等的公民身份這一地位……”⑧在《正義論》中,他也再一次強調,“基本結構應當盡可能地從平等的公民身份這一地位來評價”⑨。

          不過我們應該指出,這種公民身份的假定不同于古典思路。它顯然沒有假定公民是日常政治生活的積極參與者,而只是強調公民們(在“無知之幕”所限定的條件下)通過一致同意,把調節社會基本結構的正義原則確定下來,以便為后續的制憲和立法奠定基礎。也就是說,社會基本結構的安排,要體現公民們的意志。顯然,這是要以某種民主的理念來解決深層次的、根本性的政治正當性問題。無論是《正義論》中的社會契約,還是后來對這種契約形式的政治建構主義再闡釋,都是在探索解決這一問題的恰當方式。我們由此可以得出兩個基本結論。其一,羅爾斯的理論雖然是明白無疑的分配正義理論,但它遠不僅僅是以簡單的社會經濟層面的平等為訴求。其出發點是深層次的政治正當性問題,平等主義的分配僅僅是解決這一問題所帶來的結果。在這個意義上,它確實是一種超然“物”外的分配正義理論。其二,通過全體一致的同意來確立社會基本結構的指導性原則,這當然是個體本位的思路,這就表明,它雖然是以公民身份為前提的,但卻與古典的共同體假定以及德行、共益觀念拉開了距離。

          如此說來,羅爾斯的分配正義理論可以回應身份政治的部分批評,即該理論并非著眼于靜態的“物”,而是實實在在地優先關注權力問題,尤其是在社會基本結構問題上防止壓迫或支配。但必須同時加以澄清的是,羅爾斯絕非科利爾所說的身份政治的先鋒??评麪枌α_爾斯的身份政治解讀至少有兩個誤解。(1)科利爾他把關注的焦點放在了實質性的正義原則,而且是第二條正義原則的一部分——差別原則上,忽視了正義原則的選擇和建構過程,而前者只不過是后者的結果。(2)科利爾把“處境最不利者”直接稱為“受害者群體”(后者是身份政治的關注點)。但在羅爾斯那里,“處境最不利者”的存在是一個社會事實問題,而不是道德問題——雖然對待他們的方式無疑是一個道德問題。更重要的是,我們沒有任何理由認為他們是“受害者”。事實上,無論他們的處境是受到了偶然性運氣的影響,還是因個人行為選擇所致,差別原則都無條件地適用于他們。這是羅爾斯的理論與運氣平等主義的一個顯著不同,因為后者的一個根本前提就是在運氣與選擇之間進行區分,并在此基礎上劃分個人責任與集體責任⑩。羅爾斯所說的“處境最不利者”沒有任何正面或負面的道德色彩,更沒有需要通過政治過程去特別加以彰顯或界定的獨特群體身份。

          然而,身份政治的麻煩在于它會摧毀政治共同體的一致認同,羅爾斯正義理論明確的個體本位是否具備防止這種撕裂效應的力量呢?換言之,它是否擁有塑造共同體的思想資源?這是我們在將其與身份政治理論進行對照時必須進一步考慮的問題。個體本位的理論往往意味著以個人利益的簡單聚合來理解政治,或以個人權利來設想政治社會的全部目的和邊界。諾齊克(Robert Nozick)以個體先定的自然權利為前提的契約論為此給出了最典型的表達:“沒有任何新權利在群體層面上‘浮現’,結合起來的個體也不能創造出并非先定權利之總和的新權利”(11)。按照這種思路,除了在最弱的工具論意義之外,我們不可能承認任何真正的共同體。但在羅爾斯那里,正義原則,包括個人權利的具體內容,都是公民們通過特定的社會契約過程來決定的,因此國家并不僅僅是保護先定的個人權利的工具。需要更多解釋的是,這種理論也不是在謀求個人利益的聚合,而是有一個超越個人理性計算的共同目的或共同體的預設。這就涉及羅爾斯的社會觀。

          羅爾斯在《正義論》中提出,“各種各樣的正義觀是不同社會觀的衍生物”(12)。但在這個階段,他將自己的社會觀概括為“為了互惠互利(mutual advantage)的合作冒險”(13)。言下之意,人們“選擇”進入社會,乃是出于理性的理由。他因此也曾說,正義理論是理性選擇理論的一部分。但對于他本人的正義理論來講卻并非如此,因為原初狀態中的各方雖然是在進行理性選擇,但這個理性選擇的過程受制于“無知之幕”的倫理限制。因此,羅爾斯后來澄清說,“根本沒有這樣一種想法,即試圖在僅僅運用理性作為唯一規范性理念的框架內推演出正義的內容”(14)。在《政治自由主義》中,羅爾斯更是將社會理念視為起組織作用的(organizing)理念。但他此時將社會理解為“歷時性的、世代相續的合作的公平體系”(15)。值得注意的轉變是,既然社會本身就是一個歷時性的公平合作體系,羅爾斯就不需要單單面向個體的理性為人們參與社會合作尋找理由,我們也只需要關心公平的原則究竟是什么,以及該如何來確定。但在《正義論》中,出于上述對理性選擇的自我誤讀,羅爾斯恰恰要勉為其難地告訴我們,合作比不合作要好,因為較之于每一個人都通過自己的努力而單獨生活,“社會合作使得所有人都過上一種更好的生活成為可能”(16)?,F在看來,這一說明既無必要,也未必經得起推敲。我們參與社會生活,是因為我們可以把社會本身理解為一種公平合作的體系,它本身是有道德價值的,固然其實質的道德內容亦即公平標準還有待確定。

          我們可以總結說,羅爾斯的正義理論雖然具有明確的個體本位特征,但公民身份的預設與政治正當性的問題意識,都表明它不是從分離的個體出發的,而是從特定政治共同體的成員身份出發的。這種公民身份的假定,與它所持有的具有明確道德內涵的社會觀,預示著一種政治共同體的理想——公民們要把這種理想社會的具體形態確定下來。當正義原則得以確立和實施,也就是良序社會得以建立之時,羅爾斯就可以聲稱,“成功實行正義的制度是社會所有成員共享的終極目的,而這些制度形式被珍視為內在的善”(17)。這是諾齊克式的自由至上主義者不可能贊同的,帶有一定社群主義色彩的結論。但僅僅說羅爾斯的理論包含著一種共同體的想象,這最多有助于我們站在羅爾斯正義理論的角度回應社群主義的批評,卻遠不足以揭示它與社群主義之間的差異,從而也無助于我們在身份政治時代恰當評估羅爾斯正義理論在共同體建構方面的價值。

          既然我們要探討的不再是需不需要或承不承認共同體的問題,而是要彰顯羅爾斯分配正義理論中共同體想象的獨特內涵,我們就應該跳出自由主義與社群主義的傳統戰場,也就是形而上學層面的自我觀念的分歧。我們最好轉向更具體的問題,尤其是它們分別如何設想共同體與平等分配之間的關系。因為社群主義在這個層面上對羅爾斯的批評,可以理解為真正的內部批評。

        作者簡介

        姓名:譚安奎 工作單位:

        轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
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