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        行為主體與存有本體 ——王陽明“心外無物”研究
        2021年10月18日 09:29 來源:《哲學研究》 作者:鄧國元 字號
        2021年10月18日 09:29
        來源:《哲學研究》 作者:鄧國元

        內容摘要:

        關鍵詞:

        作者簡介:

        The Behavior of the Subject and the Existence of Noumenon:A Study on Wang Yangming's Doctrine of "Nothing Outside the Mind"

          作者簡介:鄧國元,貴州大學中國文化書院、哲學與社會發展學院。

          原發信息:《哲學研究》第20214期

          內容提要:以“物”為“事”,陽明“心外無物”在于揭示“行為物”不能離開行為主體存在,強調行為主體在實踐中的自足性與主宰性?!吧街杏^花”章涉及的問題與討論不僅表明陽明“心外無物”需要面對自在物的問題,更說明當“物”為自在物時,該命題需要“新”的闡釋?!安菽就呤阌辛贾焙汀叭f物一體”的觀點,證明在陽明哲學中,良知是自在物的存有本體。相應于“感應之幾”的由“用”證“體”,“山中觀花”章中陽明是通過“看花”論證花樹以良知為存有本體,其“心外無物”在“物”為自在物時的意涵是“物”不“外”良知本體,“外”良知本體“無物”存有。關聯著行為物與自在物,行為主體與存有本體是考察陽明“心外無物”的雙重向度,對正確理解這一思想有重要意義。

          關鍵詞:心外無物/行為主體/存有本體

          標題注釋:本文系國家社會科學基金重大項目“多卷本《宋明理學史新編》”(編號17ZDA013)、貴州省哲學社會科學規劃國學單列課題“陽明學‘四句教’與中晚明理學發展衍化研究”(編號19GZGX32)的階段性成果。

         

         

          一、“‘物’字即是‘事’字”:行為主體下的“心外無物”

          “心外無物”是陽明心學的標志性命題,是進入陽明思想世界,把握陽明哲學的關鍵?!靶耐鉄o物”所蘊含的心物關系及理論問題,與陽明哲學體系中其他部分密切關聯,具有重要意義。(參見陳來,2009年,第53頁)如何認識“心外無物”,揭示詮釋此命題的義理內涵,是考察陽明哲學思想不可或缺的內容?!秱髁曚浬稀份d:

          愛曰:“……愛昨曉思‘格物’的‘物’字即是‘事’字,皆從心上說?!毕壬唬骸叭?。身之主宰便是心;心之所發便是意;意之本體便是知;意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民愛物,即仁民愛物便是一物;意在于視聽言動,即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物?!?《王陽明全集(新編本)》,第6頁。下引該書只標注頁碼)

          此處文字是考察陽明“心外無物”的基本文獻,依據所載內容,可知該學說的提出涉及如下信息:其一,通過徐愛所述,可知“格物”是陽明“心外無物”的背景問題,此意味著可以借助陽明“格物”觀來呈現其“心外無物”的命題意識。其二,從徐愛“‘物’字即是‘事’字”,特別是陽明“事親便是一物”“事君便是一物”“仁民愛物便是一物”“視聽言動便是一物”論述來看,表明其“心外無物”中之“物”為“事”,以“事”釋“物”是陽明“心外無物”的觀點前提。其三,從徐愛“皆從‘心’上說”,以及陽明“身之主宰便是心,心之所發便是意,意之本體便是知,意之所在便是物”,從“心”到“意”再到“物”的邏輯結構看,“心”所代表的主體是陽明“心外無物”的立論基礎。其四,陽明“心外無物”與“心外無理”思想精神相一致,故可通過“心外無理”揭示“心外無物”的立言宗旨。以下即圍繞如上方面對陽明“心外無物”作展開討論。

          先來看陽明對“格物”的解釋。陽明在《大學》文本上堅持“古本”,對朱子“新本”及經文詮釋多持異議,其中重點就是“格物”說?!案裎铩庇伞案瘛迸c“物”組成,先論其“格”。陽明云:“格物”如孟子“大人格君心”之“格”,是去其心之不正,以全其本體之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即無時無處不是存天理,即是窮理。(第7頁)朱子定義“格物”的“格”字為“至”,“格物”乃“窮至事物之理,欲其極處無不到也”。(參見朱熹,第4頁)陽明的解釋,則在于通過“存天理”“窮理”“去其心之不正,以全其本體之正”,訓“格”為“正”。具體化為“意念所在”,“格”即表示端正、糾正“意念所在”指涉的對象與內容?!秱髁曚浬稀份d:“問‘格物’。先生曰:‘格者,正也。正其不正,以歸于正也?!?第27頁)“正”與“偏”對,“偏”與“全”對,故“格物”之“格”,在于對“格”之對象,“物”所代表的內容由“偏”而“正”,由“偏”而“全”。簡言之,“格物”之“格”是由“不正”而歸于“正”,將不正糾正,回復到心體本來至善的理想狀態,使之符合天理的標準與目的。

          明乎“格”,再論“物”?!洞髮W》“格物”之“物”,從朱子“物,謂事物也”(黎靖德,第284頁)的界定,以及關聯著“理”,所謂“目前事事物物,皆有至理。如一草一木,一禽一獸,皆有理”(同上,第296頁),“上而無極、太極,下而至于一草、一木、一昆蟲之微,亦各有理。一書不讀,則缺了一書道理;一事不窮,則缺了一事道理;一物不格,則缺了一物道理”(同上,第295頁)的論述來看,可知其哲學中,“一切事物,凡天地之間,眼前所接之事,皆是物?!?陳來,2010年,第341頁)概言之,朱子“格物”論中之“物”,可謂一切客觀存有實在,一切主觀行為思慮,是涵蓋廣泛的范疇。

          對朱子“格物”之“物”略作了解后,再來看陽明“格物”“心外無物”之“物”。上文已指出,無論是徐愛所論“‘物’字即是‘事’字”,還是陽明所舉“事親”“事君”“仁民愛物”“視聽言動”的內容,表明陽明“格物”“心外無物”之“物”,實以“事”為基本內涵。以“事”論“物”,可謂陽明一貫而明確的主張。陽明曰:

          心外無物。如吾心發一念孝親,即孝親便是物。(第27頁)

          心者身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也?!庵?,必有其物,物即事也。如意用于事親,即事親為一物;意用于治民,即治民為一物;意用于讀書,即讀書為一物;意用于聽訟,即聽訟為一物。(第52頁)

          從“孝親”“事親”“事君”“治民”“讀書”“聽訟”等用詞來看,可知陽明思想中,無論是“格物”還是“心外無物”之“物”,皆“事”字義?!拔锛词乱病迸c“從事”“有所事”語境中的“事”字用法相近,可謂之“行為物”(參見牟宗三,第164頁),以人在實踐中的具體行為為本質義涵。以此嚴格言之,“心外無物”當為“心外無事”,故陽明亦曾明言“心外無理,心外無事”(第16頁)。以“事”“行為物”釋“物”,“心外無物”等同于“心外無事”,結合作為立論基礎,代表主體的“心”,要義即在于表明實踐中產生的行為之“物”不能離開行為主體(“心”)存在。反言之,作為“事”“行為物”之“物”不能離開行為主體(“心”)產生,離開行為主體則“無”“物”存在,故謂之“心外無物”(“心外無事”)。

          前文提及,陽明“心外無物”與“心外無理”精神實質相一致,“心外無理”對理解“心外無物”的義理宗旨有直接意義?!秱髁曚浬稀份d:

          愛問:“至善只求諸心,恐于天下事理有不能盡?!毕壬唬骸靶募蠢硪?。天下又有心外之事,心外之理乎?”愛曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其間有許多理在,恐亦不可不察?!毕壬鷩@曰:“此說之蔽久矣,豈一語所能悟?今姑就所問者言之:且如事父,不成去父上求個孝的理?事君,不成去君上求個忠的理?交友治民,不成去友上、民上求個信與仁的理?都只在此心。心即理也?!?第2-3頁,標點略有改動)

          這里的“事父”“事君”“交友治民”,不僅表明此語境中陽明亦可言“心外無物”,更顯示心外無物”與“心外無理”義理本質上具有同一性?!靶耐鉄o理”即“心即理”。將“心外無物”與“心外無理”(“心即理”)作關聯考察,陽明“心外無物”的立論宗旨即在于揭示和強調“理”“都只在心”,行為主體之“心”相對于“理”的自足性、完滿性,以及對于“物”的根源性、主宰性。

          依上討論,可對陽明“心外無物”及相關問題作簡要小結:第一,“格物”是陽明“心外無物”的背景問題,“格物”的內涵是“正”實踐中的具體行為使之符合天理,回復于心體本來至善的理想狀態。第二,陽明“心外無物”之“物”,是諸如“事親”“事君”等“行為物”“事”,以“事”“行為物”釋“物”是陽明“心外無物”的觀點前提。第三,陽明“心外無物”的義理本質是揭示“事”“行為物”之“物”不能離開行為主體(“心”)產生,離開行為主體則無“事親”“事君”等“物”存在。第四,陽明“心外無物”與“心外無理”“心即理”相統一,宗旨是彰顯行為主體(“心”)在實踐中的自足性與主宰性,是陽明主體性哲學精神的體現。

          二、“山中觀花”:以“物”為“事”的理論困境及“心外無物”的可能向度

          以“事”“行為物”釋“物”為觀點前提,行為主體下的陽明“心外無物”及義理內涵,無論基于其心學思想,還是立足一般哲學理論,都具有充足的合理性與明晰性。然而陽明“心外無物”,“一旦取得一種語言的形式,其意義在理解中必然有張大和變形”(陳來,2009年,第68頁)。徑直說來,當陽明“心外無物”作為獨立命題出現,所指涉的“心”“物”思想關系及蘊含的理論問題某種程度上已非基于行為主體的“心外無事”所能范圍與回答。此不僅需要緊扣相關文本及論題呈現陽明以“事”“行為物”釋“物”,行為主體下的“心外無物”可能存在的理論困境,更需要立足陽明其他論述與觀點對該命題作進一步的理解和闡釋。

          前文指出,陽明“心外無物”的背景問題是《大學》“格物”說,在陽明“格物”“心外無物”中,“物”嚴格限定于“事”,“格物”實為“格事”,“心外無物”是為“心外無事”。而我們也比較指出,朱子“格物”之“物”在內涵及外延上,涵蓋天地山川、草木禽獸等一切客觀存有物。以朱子“格物”思想中的“物”為參照,且不論陽明以“物”為“事”的“格物”論與朱子之間的差異,單就其以“物”為“事”“行為物”的“心外無物”來說,顯然存在如何面對客觀存有的天地山川、草木禽獸等自在物的問題。①可這樣來追問,當陽明“心外無物”之“物”為天地山川、草木禽獸等自在物時,這一命題是否還有成立的理據?思想內涵又當作何理解?

          問題討論當從著名的“山中觀花”章加以展開?!秱髁曚浵隆份d:

          先生游南鎮,一友指巖中花樹問曰:“天下無心外之物,如此花樹,在深山中自開自落,于我心亦何相關?”先生曰:“你未看此花時,此花與汝心同歸于寂。你來看此花時,則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?!?第118頁)

          “山中觀花”章是考察陽明“心外無物”的關鍵內容,需詳盡討論。首先分析友人之問。友人的提問暗含兩方面內容:其一,友人對陽明“心外無物”,即行為主體下的“心外無事”及意旨有基本把握。其二,立足對陽明“心外無物”(“心外無事”)及意旨的基本把握,友人認為深山中自開自落的花樹不“適合”于此命題,因為自開自落花樹與代表主體的“心”無必然關聯,“心”不能決定花樹自在物的產生存有,也不能主宰花樹自開自落的自在狀態。就“心外無物”而言,如果“物”是指自開自落的花樹自在物,那么此中的“心外”和“無物”就可以相當合理地被理解為“離開人的意識山川日月都不存在”(陳來,2009年,第68頁),而這顯然有違經驗事實。結論是深山中自開自落的花樹“于我心亦何相關”,陽明“心外無物”在“物”為花樹自在物時不能成立。

          問題關鍵在“物”的理解上。前文一再指出,陽明“心外無物”之“物”是指“事親”“事君”之類“事”“行為物”,由于這樣的“事”“行為物”在根源與本質上依于行為主體(“心”)產生,離開行為主體必然“無”“物”存在,故這一學說能夠成立。不過,當把“物”指向深山中自開自落的花樹時,陽明“心外無物”則很難再具有理論效力,因為我們無論如何也不能說花樹自在物需要依賴于人之主體(“心”)而產生存有,此即友人提出“于我心亦何相關”的原由所在。就問題意識而言,如果說基于“事”“行為物”釋“物”前提下的“心外無物”所考察的是實踐行為對于行為主體的依賴,強調的是行為主體(“心”)對于“物”的根源性、主宰性,那么“山中觀花”中友人追問及思考則是自開自落的花樹,花樹作為自在物的存有及本體問題。②這種由“物”之內涵不同反映出來的問題意識差異,使行為主體下的陽明“心外無物”(“心外無事”)在面對深山中自開自落的花樹自在物時,必然出現理論緊張與詮釋困境。

          對友人之問及相關內容作分析后,再來討論陽明之答。陽明的回答是“你未看此花時,此花與汝心同歸于寂。你來看此花時,則此花顏色一時明白起來,便知此花不在你的心外”?;谝浴笆隆薄靶袨槲铩贬尅拔铩钡挠^點前提,在陽明所答中,顯然只有“看花”才是“心外無物”中之“物”,“心外無物”在于表示“看花”之“物”不能離開“看花”的行為主體(“心”)產生存在。反之,離開行為主體(“心”)則“無”“看花”之“物”產生存在,是為“心外無物”。以“看花”界定“物”,進而論“心外無物”,無疑與前文對這一命題及義理內涵的分析相一致。這樣的前提下再作思考,就存在兩種可能或問題:其一,針對友人之問,陽明可以向其指出自己“心外無物”所要表達的是“看花”之“物”(“事”“行為物”)不能離開“看花”的行為主體(“心”)產生存在,而非花樹自在物的客觀存有。這不僅意味著友人以花樹自在物的客觀存有相問,存在對陽明“心外無物”“誤讀”的可能,同時就陽明而言,也可以向友人申明其所提自開自落花樹自在物“于我心亦何相關”的問題與自己“心外無物”所要表達的義理內涵及問題意識并不相應。(參見陳立勝,2015年)其二,針對陽明以“觀花”之“事”“行為物”,“觀花”下花由“寂”(“汝心與花同歸于寂”)到“顯”(“此花顏色一時明白起來”)的變化來回答花樹自在物的客觀存有,花樹自在物“于我心亦何相關”的問題,友人則可以說陽明并沒有回答自己所問,因為本質上說,“觀花”的主觀行為與花樹自在物的客觀存有是兩種不同的論域。(參見楊國榮,第74頁)綜合起來,“山中觀花”章中,可謂陽明“答非所答”,友人“問非所問”。

          不過還需思考的是,所謂友人“問非所問”,陽明“答非所答”的判定,是否為確論?③先不論友人是否存在對陽明“心外無物”的“誤讀”或“問非所問”的可能,單就陽明而言,一方面表明其對友人之問及理論意識有自覺而清楚的認識,同時更說明在其看來,通過“觀花”下花由“寂”到“顯”的呈現變化,回答了友人之問,“心外無物”對于自開自落花樹依然具有“適用”性和理論效力。再者,還可設想推測的是,對于友人來說,也默認陽明通過“觀花”下花由“寂”到“顯”的發用呈現,回答了花樹自在物的存有問題,“心外無物”在“物”為花樹自在物時依然能夠成立,故沒有對陽明所答作進一步的追問與“否定”。

          小結言之,“山中觀花”章及所涉內容,表明陽明“心外無物”除了以“事”“行為物”釋“物”,強調“事親”“事君”之類“事”“行為物”不能離開行為主體(“心”)產生存在外,還必然面對諸如深山中自開自落花樹,自在物的存有問題。而依陽明之見,其“心外無物”能夠“回答”“適用”花樹自在物的存有,“物”為花樹自在物時“心外無物”依然能夠成立。不過,相對于以“事”“行為物”釋“物”,行為主體下“心外無物”在觀點思想上的充足合理性與明晰性,以“物”為客觀自在物,以自在物的存有為問題意識的“心外無物”,無論是從命題自身的理論義涵,還是“離開人的意識山川日月都不存在”有違經驗事實的視角而言,都需要作“新”的討論與闡釋。

          三、“感應之幾”:從“草木瓦石俱有良知”到“萬物一體”

          “山中觀花”章中,友人自開自落花樹“于我心亦何相關”之問的理論意識,用宋明理學思想術語來說,即花樹自在物的存有及本體。而在陽明“心外無物”邏輯架構與思想體系中,“心”“物”關系就是良知與“物”,良知與花樹自在物之間的關系問題。綜合二者進言之,問題實質在于,如果說良知為人作為道德理性存在的本原,那么是否可以說良知是花樹自在物存有的形上根據?人有良知,花樹自在物是否也有良知?如果良知是花樹自在物存有的本體,花樹自在物也有良知,自然可以說“良知外無物”(“心外無物”),花樹自在物不“外”良知本體,“外”良知本體“無”花樹自在物(“物”)存有。此意味著可以通過花樹自在物是否有良知來回答“山中觀花”章中友人的提問,考察陽明“心外無物”是否“適用”于花樹自在物,以及當“物”為花樹自在物時,如何理解此命題的義理內涵。

          值得注意的是,弟子就曾以草木瓦石之類自在物是否有良知問于陽明?!秱髁曚浵隆份d:

          朱本思問:“人有虛靈,方有良知。若草木瓦石之類,亦有良知否?”先生曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地無人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體,其發竅之最精處,是人心一點靈明。風雨露雷日月星辰禽獸草木山川土石,與人原只是一體?!?第118頁,標點略有改動)

          不難看出,此處討論與“山中觀花”章有相通性,皆蘊含“心”(良知)與草木瓦石(花樹)等自在物之間的關系,本質上屬于陽明“心外無物”需要涉及的議題。具體言之,朱本思“人有虛靈,方有良知。若草木瓦石之類,亦有良知否”之問,是陽明“心外無物”中心物關系的一種變相說法(參見吳震,2011年,第136頁),與“山中觀花”章中友人所問也相一致,皆指向草木瓦石等自在物的存有及本體。當然,這里朱本思之問與陽明所答,也直接說明花樹的存有及本體可以轉換為草木瓦石之類自在物是否有良知的問題。

          朱本思“人有虛靈,方有良知”的論斷由陽明“心者身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也”(第52頁)而來?!疤撿`”之于良知以及對于人的意義暫且不論,無論從經驗事實還是理性價值來說,人有良知是客觀事實,所謂“夫良知即是道,良知之在人心,不但圣賢,雖常人亦無不如此”(第75頁)。據此前提需要思考,草木瓦石之類自在物,是否與人相同亦有良知?

          對于朱本思之問,陽明答“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣”。此答語不外乎兩種解釋:其一,草木瓦石之類自在物本無良知,陽明之答是指有良知的人將良知“賦予”草木瓦石,從意義價值的角度指出草木瓦石亦有良知,表現為“意向性”關系及意義世界的建構。④其二,草木瓦石之類自在物本有良知,草木瓦石與人相同,皆以良知為存有本體。換言之,草木瓦石與人同以良知為存有本體,是為“人的良知,就是草木瓦石的良知”,無良知作為形上根原,草木瓦石則不存有,“不可以為草木瓦石”。哪種理解更符合陽明原意?其實對于此條內容,陽明后學顧應祥曾指出:“《傳習錄》謂草木瓦石俱有良知,若無人的良知,不可以為草木瓦石?!?轉引自第1632頁)此觀點某種程度能夠代表整個陽明學對《傳習錄》該條的一致理解。從顧氏“草木瓦石俱有良知”,特別是“俱有”一詞來看,顯然認為草木瓦石與人相同,俱以良知為存有本體,“良知不但是道德實踐之根據,而且亦是一切存在之存有論的根據”(牟宗三,第157頁)。良知是草木瓦石的本原根據,決定草木瓦石的存有,是為“若無人的良知,不可以為草木瓦石”。良知之于自在物的存有本體意義,不限于草木瓦石,還涵蓋天地風雨露雷日月星辰禽獸山川所有自在物,若無良知作為形上根原,則萬物皆不存有。

          由上述陽明答語,不難發現“天地萬物與人原是一體”是其中的關鍵內容?!叭f物一體”構成陽明判定草木瓦石之類自在物亦有良知,俱以良知為存有本體的理據,不僅指境界上應然如此,心體上本然如此,更指存有上實然如此,故一體之“體”是指萬物有共同的存有本體。(參見陳來,2014年,第301頁)進言之,陽明“萬物一體”指萬物同以“仁”“良知”為體的存有本體論。(參見吳震,2017年)萬物同以良知為存有本體,草木瓦石之類自在物俱有良知,此即“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣”?!秱髁曚浵隆份d:

          問:“人心與物同體,如吾身原是血氣流通的,所以謂之同體。若于人便異體了,禽獸草木益遠矣,而何謂之同體?”先生曰:“你只在感應之幾上看,豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的,鬼神也與我同體的?!?第136頁)

          相較于問者從“血氣流通”生物性視角去理解“同體”,陽明“人心與物同體”之“體”是指以良知為共同的超越性存有本體。不過陽明此處并沒有直接以良知為萬物共同的存有本體來回答問者,而是強調“你只在感應之幾上看,豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的,鬼神也與我同體的”?!霸诟袘畮咨峡础睒嫵申柮髦饛?,論證禽獸草木天地鬼神萬物與人同以良知為存有本體的方法。

          何為“感應之幾”?限于主題這里不作詳盡考察,只就陽明《大學問》中的相關內容略作討論分析?!洞髮W問》載:

          大人者,以天地萬物為一體者也,其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也。豈惟大人,雖小人之心亦莫不然,彼顧自小之耳。是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也,見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺者也,見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也,見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也。(第1015頁)

          《大學問》的主旨是“大人”與“天地萬物為一體者”。何以證得“萬物為一體者”?陽明是通過“感應之幾”對“萬物一體”作論證。(參見陳來,2020年)具體而言,“大人”與孺子、鳥獸、草木、瓦石“為一體者”的論證分別是“見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心”,“見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心”,“見草木之摧折,而必有憫恤之心”,“見瓦石之毀壞,而必有顧惜之心焉”。見孺子、見鳥獸、見草木、見瓦石之“見”是“感”,在“見”之“感”上,必有怵惕惻隱之心、不忍之心、憫恤之心、顧惜之心為“應”,由“感”而“應”,是為“感應之幾”。通過見孺子之入井、鳥獸之哀鳴觳觫、草木之摧折、瓦石之毀壞所產生的怵惕惻隱之心、不忍之心、憫恤之心、顧惜之心,“在感應之幾上看”,從情感意念發用顯現處由“用”證“體”,證明“大人”與孺子、鳥獸、草木、瓦石同為一體,同以良知為存有本體。反之,因為“大人”與孺子、鳥獸、草木、瓦石同以良知為存有本體,“萬物一體”,在“見”孺子之入井、鳥獸之哀鳴觳觫、草木之摧折、瓦石之毀壞的當下情境處,必然產生怵惕惻隱之心、不忍之心、憫恤之心、顧惜之心意念的發用,“體”必達“用”?!叭f物為一體者”的良知是“體”,怵惕惻隱之心、不忍之心、憫恤之心、顧惜之心是“用”,“體”為“用”的形上根據,“用”為“體”的經驗呈現,即體即用,體用一原。(參見林月惠,第147-180頁)“體”因超越性形上性而不可見,“萬物一體”的良知之“體”需從其發用、已發的意念顯現處見,即“用”見“體”,此為陽明“在感應之幾上看”的真意。

          四、良知與自在物:“心外無物”的存有本體向度

          讓我們重新回到“山中觀花”章,進一步討論“心外無物”。當然此章核心且根本的問題是,當“物”為花樹自在物時,陽明“心外無物”還能否成立?義理內涵又當作何理解?

          如前文所論,該章中友人所提是花樹自在物的存有及本體問題。對于友人之問,陽明以“觀花”下花由“寂”到“顯”的呈現變化加以回答?;渥栽谖锏目陀^存有及本體,與“觀花”主體行為下花由“寂”到“顯”的呈現發用,是兩個不同的論域,因此我們才得出陽明在該章中所答是“答非所問”。不過前文亦已表明,所謂陽明在該章中之答為“答非所問”,是我們“分析”的結果,對于陽明本人,以及提出問題的友人來說,并不認同此“結論”,而是皆認為陽明通過“觀花”之答,回答了花樹自在物的存有及本體,“物”為花樹自在物時也不“外”乎“心”,“外”乎“心”而“無物”存有,“心外無物”在“物”為花樹自在物時依然能夠成立。

          問題根本還是在該如何理解陽明之答上。加以留意與思考,不難看出“山中觀花”章中陽明的回答與上文討論的“在感應之幾上看”具有脈絡及思想義理的一致性。具體而言,“山中觀花”章中陽明所謂“看花”之下花由“寂”到“顯”的呈現發用,正如“大人”見孺子入井必有怵惕惻隱之心,見鳥獸哀鳴觳觫必有不忍之心,見草木摧折必有憫恤之心,見瓦石毀壞必有顧惜之心,是“在感應之幾上看”?!翱椿ā敝翱础?,如同見孺子、鳥獸、草木、瓦石之“見”,是為“感”,“看花”之下花由“寂”到“顯”,“花之顏色一時明白起來”,則類似怵惕惻隱之心、不忍之心、憫恤之心、顧惜之心的發用顯現,是為“應”。由“看”之“感”而有“花之顏色一時明白起來”之“應”,是為“看花”的“感應之幾”。陽明于“看花”的“感應之幾上看”,所“看”者為何?結合前文討論,可知陽明所要“看”者,在于通過由“用”證“體”的方式證明“看花”的主體(汝心)與對象(花)“同體”,同以良知為存有本體。單就友人之問及理論意識來說,陽明通過“看花”“感應之幾上”的由“用”證“體”,揭示良知是花樹自在物存有的形上本體,也回答了花樹自在物存在與否的客觀問題。⑤反言之,汝心所代表的主體與花同以良知為存有本體,良知為花樹自在物存有的形上根原,“看花”行為中主體(汝心)與花才會產生“感應之幾”,并于“看花”的“感應之幾”處“花之顏色一時明白起來”,汝心與花之顏色于“看花”處同時發用顯現。

          明確陽明是通過“看花”的“感應之幾”論證主體與花樹同以良知為體,良知為花樹自在物的存有本體,可知“山中觀花”章中,針對友人花樹自在物的存有及本體之問,其并非“答非所問”,而是在準確把握問題本質的情況下,提交了正確答案,只不過因為由“用”證“體”的方式顯得不那么直接罷了。就提出問題的友人來說,在對陽明基于“看花”的“感應之幾”由“用”證“體”的方式及背后的思想義理有充分自覺的理解后,也認為陽明非“答非所問”,而是合理有效地回答了自己的問題,故沒有作進一步的追問與“否定”。進而,也不難看出在陽明與友人的理解和觀點中,皆認為花樹自在物不“外”乎“心”,“物”為花樹自在物時陽明“心外無物”依然能夠成立。那么,當“物”為花樹自在物,通過“看花”“感應之幾”證明良知為花樹自在物存有本體的情況下,陽明“心外無物”的義理內涵為何?

          “草木瓦石俱有良知”和“萬物一體”的觀點,以及“山中觀花”章中,陽明是通過“觀花”的“感應之幾上看”,由“用”證“體”以揭示良知為花樹自在物的存有本體,那么陽明“心外無物”中的“心”就不再限于是行為主體之“心”,而更應該是作為存有本體的良知。當然,在陽明思想中,主體與本體相同一,主體即本體(實體),本體(實體)即主體。(參見勞思光,第331頁)具體就良知而言,良知不僅是道德主體性的概念,在客觀方面也有存有論的含義,良知不單有主體義,且有實體義,實體即指涉客觀的實有。(參見吳汝鈞,第443頁)依此,陽明“心外無物”就是“良知外無物”,良知本體之“外無物”,無“物”(自在物)能“外”于本體良知。當“物”為花樹之類自在物時,陽明“心外無物”是存有論命題,要義是揭示萬物皆有良知,良知乃一切自在物的存有本體,“外”良知本體則“無物”存有。陽明云:“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地,成鬼成地,皆從此出,真是與物無對。人若復得他完完全全,無少虧欠,自不覺手舞足蹈,不知天地間更有何樂可代?!?第115頁)“良知是造化的精靈”及所涵向度,此處不作具體考察。(參見陳立勝,2018年)根本言之,陽明從“造化”講良知,是“存有論地說”(牟宗三,第161頁),表明良知乃天地鬼神萬物的存有本體,是天地鬼神萬物存有的形上根原。這里的“造化”,以及“生天生地,成鬼成地”的“生”“成”,非生物遺傳學的意義,亦非基督教“無中生有”的神學意義,而是指良知乃天地鬼神萬物存在之所以然、所當然的“主宰”。此意味著,“良知是造化的精靈”與“草木瓦石俱有良知”“萬物一體”相一致,皆旨在表明天地萬物以良知為存有本體,良知是天地鬼神、草木瓦石等自在物存有的終極根據。

          概括“良知是造化的精靈”“萬物一體”和“草木瓦石俱有良知”的觀點,特別是“山中觀花”章中的內容,可知“物”為花樹之類自在物時,陽明“心外無物”在于揭示良知本體(“心”)之“外無物”,花樹之類自在物由良知精靈“生”“成”“主宰”,自在物存于良知本體之“內”而不“外”,“外”良知本體則“無物”存有。反之,自在物以良知為存有本體,存乎良知本體之“內”而不“外”,“外”良知本體則“無物”存有,是為“心(良知)外無物”。當然,這樣的“外”非對象性關系中的內外之“外”,而是基于良知本體“造化”“生”“成”萬物,良知作為存有本體“主宰”萬物“至大無外”之“外”,是超越性、絕對性、普遍性的本體無“外”。此是“山中觀花”章中,友人以花樹自在物的存有相問,陽明通過“看花”“感應之幾上”“此花顏色一時明白起來”加以回答,強調“此花不在你心(良知)外”,“心(良知)外無物”依然能夠成立的根本原因,也是“物”為花樹之類自在物時,這一思想的的確切義理內涵。

          五、結語

          綜上所論,陽明“心外無物”涉及和蘊含兩方面的內容:其一,以“物”為“事”“行為物”,在于表明諸如“事親”“事君”等“物”不能離開行為主體(“心”)存在,強調行為主體(“心”)對于“事”“行為物”的根源性、主宰性;其二,當“物”為花樹之類自在物時,是揭示良知(“心”)為自在物的存有本體,自在物不“外”乎良知本體,“外”良知本體“無物”存有。關聯著行為物與自在物,行為主體與存有本體是把握陽明“心外無物”的雙重向度,對于正確理解陽明此思想,進而認識陽明哲學具有重要意義。

          注釋:

         ?、傧鄬τ凇笆掠H”“事君”“交友治民”“仁民愛物”等根源于主體的“事”“行為物”,這里把不依于主體而客觀存有的天地山川、草木禽獸等稱為“自在物”。

         ?、趯W界對中文語境中的“本體”概念有不同的詮釋,這里主要依據陳來先生存有之“根源”的觀點加以理解(參見陳來,2014年,第12頁),且限于論文主題而不作具體涉及。

         ?、廴绻讶恕皢柗撬鶈枴?,陽明“答非所答”的判定為確論,那么可以說“山中觀花”章實無存在意義與研究價值,而這顯然與本來實際不相符。

         ?、軓摹耙庀蛐浴?、意義世界的建構來理解陽明此答語,進而詮釋“山中觀花”章及“心外無物”,可以說是學界的主流研究動態。董平先生對此有一定的回應(參見董平),此處不作具體討論。

         ?、蓐柮髡軐W中,“客觀世界”存在與否的問題從兩方面獲得解決,即一方面將主體性的良知客觀化、實體化,同時又將客觀化、實體化的良知存有化,視實體良知為萬物存有的本體、形上依據。(參見吳震、劉昊)

          原文參考文獻:

          [1]陳來,2009年:《有無之境:王陽明哲學的精神》,生活·讀書·新知三聯書店.

          [2]陳來,2010年:《朱子哲學研究》,生活·讀書·新知三聯書店.

          [3]陳來,2014年:《仁學本體論》,生活·讀書·新知三聯書店.

          [4]陳來,2020年:《王陽明晚年思想的感應論》,載《深圳社會科學》第2期.

          [5]陳立勝,2015年:《王陽明“心外無物”論——〈傳習錄〉“巖中花樹”章新解》,載《中原文化研究》第1期.

          [6]陳立勝,2018年:《良知之為“造化的精靈”——王陽明思想中的氣的面向》,載《社會科學》第8期.

          [7]董平,2018年:《陽明心學的定性及良知的公共性與無善無惡》,載《哲學研究》第2期.

          [8]勞思光,2015年:《新編中國哲學史(三上)》,生活·讀書·新知三聯書店.

          [9]黎靖德,1986年:《朱子語類》,中華書局.

          [10]林月惠,2008年:《詮釋與工夫:宋明理學的超越蘄向與內在辯證》,“中央研究院”中國文哲研究所.

          [11]牟宗三,2001年:《從陸象山到劉蕺山》,上海古籍出版社.

          [12]《王陽明全集(新編本)》,2010年,吳光等編校,浙江古籍出版社.

          [13]吳汝鈞,2015年:《佛教的概念與方法(修訂版)》,世界圖書出版公司.

          [14]吳震,2011年:《〈傳習錄〉精讀》,復旦大學出版社.

          [15]吳震,2017年:《論王陽明“一體之仁”的仁學思想》,載《哲學研究》第1期.

          [16]吳震、劉昊,2019年:《論陽明學的良知實體化》,載《學術月刊》第10期.

          [17]楊國榮,2009年:《心學之思:王陽明哲學的闡釋》,中國人民大學出版社.

          

        作者簡介

        姓名:鄧國元 工作單位:

        轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
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